Norma prawna - najbardziej ogólna definicja normy prawnej wskazuje, że jest to reguła postępowania, wynikająca z przepisów prawnych, usankcjonowana przez kompetentny organ władzy (np. przez parlament, prezydenta) w należytym trybie. Norma prawna jest najmniejszym elementem tworzącym całość prawa, ponadto popartym przymusem państwowym.
Przypadki nadużyć wobec indywidualnych pracowników to przykra rzeczywistość wielu firm, które zatrudniają ogromne ilości pracowników w różnych krajach. Jedna z takich historii wydarzyła się w Tesli (TSLA). Odszkodowanie w tym konkretnym przypadku może jednak szokować. Sąd federalny w San Francisco zdecydował, że Tesla musi zapłacić byłemu pracownikowi, Owenowi Diazowi, około 137 milionów dolarów po tym, jak miał być ofiarą rasistowskich zachowań pracując dla firmy, jak wynika z oświadczeń dla mediów wystosowanego przez prawników ofiary. Skład sędziowski przyznał odszkodowanie nawet większe, niż prawnicy żądali w tym przypadku, zasądzając 130 milionów dolarów odszkodowania za straty moralne i 6,9 miliona dolarów za cierpienie emocjonalne. Diaz, były pracownik kontraktowy, który został zatrudniony w największej na świecie firmie zajmującej się pojazdami elektrycznymi będącej we władaniu Elona Muska za pośrednictwem agencji rekrutacyjnej, w 2015 roku miał doświadczyć wrogiego środowiska pracy, w którym, jak powiedział sądowi, koledzy z pracy używali obraźliwych epitetów, a inni czarnoskórzy pracownicy mieli mówić, żeby "wrócił do Afryki". Zdarzały się też przypadki rasistowskiego graffiti w toaletach i innych rysunków na stanowisku pracy. Według prawników Diaza - którego sprawa połączyła siłę kilku kancelarii adwokackich - sprawa mogła się posuwać do przodu tylko dlatego, że pracownik nie podpisał żadnego z podsuwanych mu dokumentów w ramach postepowania arbitrażowego. Tesla stosuje obowiązkowy arbitraż, aby zachęcić pracowników do rozwiązywania sporów za zamkniętymi drzwiami, a nie na publicznym procesie, który jak Wartości moralne są niezbędne, aby móc odróżnić to, co jest dobre od tego, co nie jest lub co jest dobre od tego, co złe. Czasami można pomylić wartości moralne i wartości etyczne, ale są one różne. Pierwsze to te, które człowiek nabywa i są związane ze społeczeństwem, w którym żyje, drugie z własnym sposobem myślenia. Kiedy podejmowane przez nas decyzje są słuszne? Kiedy postępujemy „dobrze”? Filozofowie spierają się od dawna o „właściwą” teorię moralności. Choć w dziedzinie tej istnieje cała gama stanowisk, wyniki współczesnych badań każą zwrócić szczególną uwagę na dwa z nich. Pierwszym jest utylitaryzm, którego przedstawiciele, tacy jako Jeremy Bentham czy John Stewart Mill, twierdzili, że czyny dobre to te, które prowadzą do maksymalizacji szczęścia i przyjemności, zaś złe to te, których konsekwencją jest wzrost cierpień i przykrości. Według utylitarystów działanie, które określić można jako moralne, poprzedzone musi być odpowiednimi kalkulacjami, które pozwolą na podjęcie słusznej decyzji. Konkurencyjne stanowisko głosi, że wyposażeni jesteśmy w swoisty moralny kompas, który pozwala nam podejmować słuszne decyzje bez potrzeby obliczania zysków i strat. Kompasem tym są emocje. Choć źródeł tej tradycji szukać można już w starożytności, wśród filozofów moralnych jej najwybitniejszymi przedstawicielami byli David Hume i Adam Smith. Pierwszy z nich jest autorem intrygującego zdania: „rozum jest i winien być tylko niewolnikiem uczuć”. Czy jest tak rzeczywiście? Przyjrzyjmy się hipotetycznej historyjce, zaczerpniętej ze słynnego eseju o wymownym tytule: Emocjonalny pies i jego racjonalny ogon, autorstwa psychologa społecznego i badacza moralności Jonathana Haidta z New York University: Julia i Marek są rodzeństwem, oboje studiują. Razem wyjechali na wakacje do Francji. Pewnej nocy zostają sami w domku na plaży. Po namyśle uznali, że mogliby spróbować uprawiać wspólnie seks. Zarówno dla Julii, jak i Marka byłoby to nowe doświadczenie. Dla pewności zastosowali podwójną antykoncepcję – Julia połknęła pigułkę, Marek założył prezerwatywę. Obojgu bardzo się to spodobało, ale postanowili, że nigdy więcej tego nie powtórzą, a ta noc stanie się ich wspólnych sekretem, który ostatecznie poprawił relacje między nimi, bardzo ich do siebie zbliżył. Lektura tego passusu nieuchronnie prowadzi do pytania: czy Julia i Marek postąpili słusznie? Większość pytanych bez namysłu odpowie, że rodzeństwo dopuściło się nagannego czynu. Haidt zauważa, że ludzie są wyjątkowo zgodni w potępianiu kazirodztwa niezależnie od poglądów religijnych, wykształcenia, pochodzenia oraz wartości wychowawczych, którymi kierowali się ich rodzice. Okazuje się jednak, że trudno uzasadnić im swój „wyrok”. Trudno jest podać racjonalne argumenty, pozwalające potępić kazirodczy stosunek seksualny: nie można oprzeć się na tym, że Julia może zajść w ciążę, ponieważ rodzeństwo stosowało (podwójną) antykoncepcję; zdarzenie nie zniszczyło relacji pomiędzy rodzeństwem (wręcz przeciwnie), ani Julia ani Marek nie doznali uszczerbku psychicznego, na dodatek wiemy, że zdarzenie było jednorazowe. Zdaniem Haidta tym, co prowadzi do negatywnej oceny, nie są racje rozumowe, ale oparty na emocjach „kompas moralny”. Historyjka ta wyzwala w nas bardzo silne „oburzenie”. Jest to emocja, którą przeżywamy dosłownie całym ciałem (czujemy ją w trzewiach, jak mawia neurobiolog Antonio Damasio), co prowadzi do automatycznego i szybkiego wydania osądu czy podjęcia działania. Emocje moralne, takie jak oburzenie, pogarda czy poczucie winy, nie są efektem wychowania czy też przynależności kulturowej, ale zostały „zaprogramowane” w trakcie długiej ewolucji Homo sapiens. Nie oznacza to jednak, że warunkowany emocjami osąd nie może zostać wzmocniony np. przez przekonania religijne, kalkulacje zysków i strat, czy wpojony w nas system wartości. Tego typu uzasadnienia są jednak tylko ogonem, którym merda emocjonalny pies – jakim w większości wypadków okazuje się być nasz mózg. Czy jednak musi być tak zawsze? Innymi słowy, czy naszym poczuciem moralności nieuchronnie sterują emocje? W poszukiwaniu większego dobra Czasem moralna ocena sytuacji czy też pojęcie decyzji są jednak znacznie trudniejsze niż po przeczytaniu historyjki o Marku i Julii. Od dawna filozofowie interesują się dylematami moralnymi, czyli sytuacjami, w których decydent doświadcza trudnego do przezwyciężenia konfliktu wartości. Ostatnio do filozofów dołączyli także psychologowie, neuronaukowcy i kognitywiści (najsłynniejszymi są Joshua Greene z Uniwersytetu Harvarda oraz Giuseppe Di Pellegrino z Uniwersytetu w Bolonii). Korzystając z nowoczesnych technik neuroobrazowania (np. fMRI, czyli funkcjonalnego rezonansu magnetycznego) próbują oni zidentyfikować struktury mózgu aktywne podczas „rozwiązywania” danego problemu społecznego czy moralnego. Problemy przedstawiane są zazwyczaj w formie dylematów, w których osoba badana ma odpowiedzieć po prostu TAK lub NIE. Do badań wykorzystuje się zarówno dylematy analizowane od dawna przez filozofów, zaczerpnięte z literatury pięknej, jak i historyjki opracowane specjalnie przez badaczy, które mają na celu eksperymentalne sprawdzeni pewnych hipotez. Dylematy mogą przypominać położenie Antygony, tytułowej bohaterki tragedii Sofoklesa, która wbrew zakazowi Kreona, dokonuje pochówku Polinejkesa, uznanego przez władcę za winnego zdrady. Czy Antygona postąpiła słusznie przedkładając jedną wartość (więź rodzinną, sankcjonowaną na dodatek nakazami religijnymi) nad inną (rację stanu)? Dylematy moralne mogą przybierać również postać konfliktu toczącego się w ramach jednej, zazwyczaj doniosłej, wartości. Czy powinniśmy poświęcić życie jednej osoby by uratować życie kilku? Oto słynny, a może nawet najsłynniejszy, przykład: Na jednym torze znajduje się jedna osoba, na sąsiednim – pięć. W oddali nadjeżdża pociąg. Osoby znajdujące się na torach nie widzą pociągu ani nie mogą zejść z torów. Jeżeli pociąg wpadnie na nich, wszyscy zginą (odpowiednio: jedna osoba lub pięć osób). Dylemat ten rozważany jest zazwyczaj w dwóch, różniących się od siebie wersjach. Pierwsza z nich to dylemat wagonika (ang. Trolley Dillema): Obserwujesz z bezpiecznej odległości pociąg oraz osoby znajdujące się na torach (powiedzmy robotników). Nie możesz zatrzymać pociągu ani ostrzec osób na torach. Możesz za to użyć dźwigni, w wyniku czego pociąg wjedzie na drugi tor. Jeśli tego nie zrobisz, pociąg uderzy w grupę pięciu osób (zabijając wszystkie). Jeśli pociągniesz za dźwignię, pociąg rozjedzie jedną osobę, znajdującą się na sąsiednim torze. Na co się decydujesz? Z kolei druga wersja, nazywana dylematem kładki (ang. Footbridge Dillemma) jest następująca: Znajdujesz się na mostku nad torami. Nie jesteś tam sam – nieopodal znajduje się nieznany Ci, przypadkowy przechodzień postawnej postury. Nadjeżdżający pociąg za moment rozjedzie pięć osób. Możesz je uratować wyłącznie w jeden sposób: zrzucając z mostku postawnego przechodnia. Nadjeżdżający pociąg nieuchronnie go uśmierci, ale wyhamuje na jego ciele i nie rozjedzie stojącej dalej piątki. Co robisz? Choć skutki decyzji w obydwu sytuacjach są identyczne (ginie albo jedna osoba albo pięć), w dylemacie wagonika większość ludzi opowiada się za użyciem dźwigni, dzięki czemu pociąg uśmierca jedną osobę zamiast pięciu. Z kolei w dylemacie mostka zdecydowana mniejszość osób decyduje się na zepchnięcie postawnego przechodnia, by uratować pięć innych osób. Dodajmy, że na tendencje te nie wpływa znacząco ani wykształcenie, ani religijność, ani pochodzenie badanych osób. Skąd biorą się więc takie rozbieżności? Najbardziej przekonujące – i niemal powszechnie akceptowane przez uczonych – wyjaśnienie tej zagadki głosi, że dylematy wagonika i mostka różnią się przede wszystkim pod względem rodzaju zaangażowania decydenta. Pierwszy z nich nie wymaga zaangażowania osobistego, podczas gdy drugi już tak. Czym innym jest bowiem pociągnięcie dźwigni, w celu skierowania wagonika na inny tor, a czym innym jest własnoręczne wepchnięcie kogoś pod koła rozpędzonej lokomotywy. Brak osobistego zaangażowania sprzyja utylitarnym, „zimnym kalkulacjom”. Właśnie dlatego w dylemacie wagonika większość ludzi okazuje się uczniami Milla i Benthama. Z kolei wyobrażenie sobie własnoręcznego zepchnięcia człowieka pod pociąg (w dylemacie kładki) wywołuje emocje moralne, które przytłumiają kalkulację zysków i strat. Rozum faktycznie okazuje się wówczas niewolnikiem uczuć, jak pisał Hume. Neuroobrazowanie moralności Co ciekawe, wyjaśnienie to zyskało w ostatnich latach poważną podbudowę empiryczną. Wspomniane już badania neuroobrazowania wskazują na aktywność dwóch struktur przedczołowych w sytuacji rozwiązywania dylematów moralnych: grzbietowo-bocznej kory przedczołowej (dorso-lateral prefrontal cortex, w skrócie: dlPFC) oraz brzuszno-przyśrodkowej kory przedczołowej (ventro-medial prefrontal cortex, vmPFC). Pierwsza z tych struktur kojarzona jest zazwyczaj z racjonalnym działaniem, procesami pamięciowymi oraz obliczaniem korzyści. W badaniach przeprowadzonych przez Greene’a obserwowano aktywację dlPFC, gdy badana osoba miała rozstrzygnąć dylemat wymagający mniejszego zaangażowania osobistego (przestawienie zwrotnicy). Z kolei wzmożona aktywność vmPFC, o której wiadomo, że jest jedną ze struktur mózgowych odpowiedzialnych za emocje, zarejestrowana została w dylematach o dużym zaangażowaniu osobistym (własnoręczne zepchnięcie pod koła pędzącego pociągu). Wiemy już, że „serce” i „rozum” (afekt i poznanie) wchodzą ze sobą w rozmaite interakcje podczas rozwiązywania dylematów moralnych. Świadczy o tym jeszcze jeden ciekawy eksperyment przeprowadzony przez Daniela Kahnemana i Amosa Tversky’ego. Uczeni przedstawili członkom dwóch badanych grup następującą sytuację: „Wyobraź sobie, że twój kraj przygotowuje się na wybuch epidemii, która może zabić 600 osób. Masz do wyboru dwa plany”. Pierwszej grupie przedstawiono takie ewentualności: „Jeśli wcielony w życie zostanie plan (A), to uda się uratować 200 osób. Jeśli wcielony w życie zostanie plan (B), prawdopodobieństwo, że wszystkie 600 osób zostanie uratowanych wynosi 1/3, natomiast prawdopodobieństwa, że nie uda się uratować nikogo wynosi 2/3. Który wybierzesz plan?”. Druga grupa otrzymała natomiast informacje, że: „Jeśli wcielony w życie zostanie plan (C), to umrze 400 osób. W przypadku realizacji planu (D), prawdopodobieństwo, że przeżyją wszyscy z 600 osób wynosi 1/3, natomiast prawdopodobieństwo, że zginą wszyscy, wynosi 2/3”. Jeśli chodzi o pierwszą grupę badanych, aż 72% wybrało plan (A), z kolei w drugiej grupie tylko 22% badanych wybrało plan (C). Łatwo zauważyć, że skutki wyborów planów (A) i (C) są identyczne (przeżyje 200 osób, zginie 400), zresztą tak samo jak identyczne są skutki planów (B) i (D). Jedyna różnica polega na sposobie przedstawienia informacji: w planach (A) i (B), akcentowane jest to, ile osób uda się na pewno uratować (wybieramy więc „pewniaka”), natomiast w planach (C) i (D) akcent pada na liczbę ofiar (wolimy więc „zaryzykować”). Eksperyment Kahnemana i Tversky’ego wskazuje na bardzo ciekawą kwestię: nasza skłonność do kalkulacji lub kierowania się emocjami zależna jest w dużej mierze od sposobu w jaki dany problem decyzyjny został ujęty. Zjawisko to nazwane zostało „efektem obramowania”. Przy okazji warto wspomnieć, że efekt obramowania prowadzi do poważnego kłopotu przed którym stoją neuronaukowcy: nigdy nie wiadomo czy znajdująca się wewnątrz skanera osoba, która ma rozwiązać dylemat kolejki lub mostka, w rzeczywistości zachowałaby się zgodnie z udzieloną odpowiedzią. Sam sposób sformułowania problemu może determinować odpowiedź udzieloną podczas eksperymentu. Co więcej, rzeczywistość jest zwykle znacznie bardziej skomplikowana – na naszą decyzję wpływają przeróżne okoliczności, których nie sposób przewidzieć projektując eksperyment. Stąd też trafny wydaje się apel Patricii Churchland z Uniwersytetu Kalifornijskiego w San Diego o zjednoczenie sił filozofów, psychologów i badaczy mózgu w staraniach o coraz większą trafność ekologiczną eksperymentalnych badań nad moralnością. Być może lepszym rozwiązaniem pytanie badanych, czy oddaliby znaleziony portfel, a nie czy zrzuciliby przechodnia z mostu. Dwa systemy Na koniec zastanówmy się, czy mechanizmy kierujące rozstrzyganiem dylematów moralnych są specyficzne na tle innych procesów umysłowych. Jak już pisaliśmy, rozwiązywaniu dylematów wymagających zaangażowania osobistego towarzyszy aktywność innych struktur mózgowych niż w przypadku dylematów, które takiego zaangażowania nie wymagają. Te pierwsze (np. dylemat wagonika) rozwiązywane są na drodze kalkulacji i zazwyczaj wymagają dłuższego zastanowienia, zaś drugie angażują nasze emocje moralne. Niemal natychmiast wiemy, że zepchnięcie kogoś z kładki pod koła pociągu jest niedopuszczalne, nawet jeśli stawką jest uratowanie kilku istnień. Innymi słowy: czasem okazujemy się utylitarystami, a czasem polegamy na „moralnym kompasie”. O sytuacjach tych pomyśleć można w szerszej perspektywie. W swojej błyskotliwej i pouczającej książce Pułapki myślenia Daniel Kahneman przekonuje, że nasz umysł jest „zaprogramowany” na pracę w dwóch trybach: szybkim i wolnym. Warunkowane są one działaniem dwóch systemów, które autor określa po prostu jako System 1 i System 2. Pierwszy z nich działa szybko, z przybliżoną dokładnością (czego skutkiem są liczne błędy poznawczej, jakim ulegamy na co dzień) i nieświadomie. Drugi z kolei działa wolno, precyzyjnie i świadomie. Pierwszy z systemów ma jeszcze jedną ważną cechę: działa domyślnie. Z takim „domyślnym” działaniem mamy do czynienia, rozstrzygając dylematy wymagające dużego zaangażowania osobistego. Czy jednak, gdybyśmy znaleźli się rzeczywiście w takiej sytuacji postąpilibyśmy „zgodnie z tym jak nas zaprogramowano”? Nie wiadomo. Kahneman przekonuje nas, że System 2 może czasem zapanować nad Systemem 1. Skoro pięć razy pod rząd wypadła reszka, wydaje się, że za szóstym razem „musi” wreszcie wypaść orzeł. Tak podpowiada nam „zdrowy rozsądek”, czyli System 1. Do akcji wkroczyć może jednak System 2: możemy wziąć pod uwagę matematyczną wiedzę na temat prawdopodobieństwa dla niezależnych od siebie zdarzeń. Wówczas zdamy sobie sprawę, że prawdopodobieństwo wypadnięcia reszki za szóstym razem jest takie samo, jak prawdopodobieństwo wylosowania orła. Pomimo badań neuronaukowych, nie wiadomo do końca, który z tych dwóch systemów dojdzie do głosu w konkretnej sytuacji społecznej i moralnej. Przywołane przez nas badania nie sugerują bowiem, jak powinniśmy się zachowywać w danej sytuacji ani nie pozwalają ostatecznie przewidzieć, jak się w niej zachowamy. Wyjaśniają za to jak wygląda mechanizm podejmowania decyzji moralnej, czyli odpowiadają na pytanie, dlaczego dylematy etyczne są prawdziwymi dylematami. Neuronaukowcy nie wyręczają etyków w opracowywaniu kodeksów moralnych – jedynie im pomagają, wyjaśniając ludzką naturę. Mateusz Hohol
Następnie zachęcamy uczniów do wskazania, co jest dobrem, a co złem w ogólnym rozumieniu i zapisujemy to na tablicy w dwóch kolumnach, np: wojna wygrana na loterii wypadekzakochanie bankructwo pokonanie raka Uczniowie starają się podać przykład ze swojego doświadczenia: gdy to, co wydawało się
Subiektywista może twierdzić, że prawo moralne to tak naprawdę sprawa naturalnego instynktu. To instynkt sprawia, że zwierzęta zachowują się we właściwy dla nich sposób. Tak samo człowiek wyposażony jest w różne instynkty, które kierują jego działaniem. Jakie instynkty mogłyby odpowiadać za to, co nazywamy moralnością? Na przykład stadny, macierzyński, seksualny. Jak działa instynkt? Sprawia on, że odczuwamy silne pragnienie, aby postąpić w pewien konkretny sposób. Na przykład instynkt stadny będzie w nas powodował silne pragnienie pomocy innemu człowiekowi w potrzebie, a macierzyński wywołuje nieodpartą chęć opieki i troski o swoje potomstwo. Clive Staples Lewis zwracał jednak uwagę, że czym innym jest pragnienie niesienia pomocy w określonej sytuacji, a czym innym uczucie, że powinniśmy komuś pomóc niezależnie od tego, czy chcemy to zrobić, czy nie. Oprócz instynktu stadnego działa w nas także instynkt samozachowawczy. W tej samej sytuacji działają więc dwa instynkty, dwa różne pragnienia, ale jest jeszcze coś zupełnie innego: Załóżmy, że słyszysz wołanie o pomoc osoby będącej w niebezpieczeństwie. Prawdopodobnie odczujesz wtedy dwa pragnienia – jedno będzie pragnieniem udzielenia pomocy (wynikającym z naszego instynktu stadnego), drugie pragnieniem uniknięcia niebezpieczeństwa (wynikającym z instynktu samozachowawczego). Obok tych dwóch impulsów znajdziesz w sobie coś trzeciego, co mówi, żeby pójść za impulsem niesienia pomocy, natomiast impuls ucieczki stłumić. To coś, co rozsądza pomiędzy dwoma instynktami i decyduje, który z nich jest pożądany, nie może samo być jednym z nich1Clive Staples Lewis, Chrześcijaństwo po prostu, tłum. Piotr Szymczak, Media Rodzina, Poznań 2002, s. 23-24. . W sytuacji, gdy pomoc innemu może zagrozić naszemu życiu, oprócz dwóch rożnych instynktownych uczuć – chęci pomocy i obawy o swoje życie – pojawia się coś jeszcze. To coś domaga się wybrania realizacji instynktu nakazującego niesienia pomocy oraz stłumienia instynktu samozachowawczego. Mamy więc dwa naturalne instynkty, dwa przeciwne pragnienia, każde z nich domaga się realizacji i stłumienia tego drugiego. A jednak istnieje jeszcze coś i to coś nie jest żadnym z tych instynktów. To coś nakazuje wybrać jeden z nich. Samo jest więc czymś zupełnie innym, należy do innego rodzaju niż instynkty. Tym czymś jest właśnie prawo moralne, które nakazuje wybranie realizacji tego, a nie innego instynktu. Same instynkty nie odpowiadają za odczucie, że jakieś działanie jest słuszne. Lewis odwoływał się do metafory klawiszy fortepianu (instynktów) i nut (prawa moralnego): Równie dobrze można twierdzić, że nuty, które w danej chwili każą naciskać ten, a nie inny klawisz fortepianu, same są jednym z klawiszy. Prawo moralne podaje melodię, którą mamy grać – nasze instynkty to jedynie klawisze fortepianu2Tamże, s. 24. . Ale może po prostu to silniejszy instynkt wygrywa? W rzeczywistych sytuacjach, na co Lewis zwracał uwagę, okazuje się, że prawo moralne nakazuje wybrać realizację słabszego instynktu. Gdy ktoś tonie, możemy pójść za silniejszym instynktem samozachowawczym albo pomóc tonącemu, choć bardziej pragnęlibyśmy nie narażać swojego życia. Prawo moralne domaga się udzielenia pomocy, czyli opowiedzenia się po stronie instynktu słabszego. Niezależnie od naszych instynktownych pragnień uczucie związane z prawem moralnym wskazuje wybór tego, co właściwe i słuszne, a nie tego, co akurat silniej odczuwane. Postępowanie słuszne i niesłuszne nie opiera się więc na żadnym biologicznym instynkcie. Ale może istnieje taki instynkt biologiczny, który jest naczelną zasadą postępowania, który zawsze bezwarunkowo należy realizować i to właśnie do niego sprowadza się prawo moralne? Postępowanie zgodnie z nim zawsze odczuwalibyśmy jako słuszne. Zdaniem Lewisa nie istnieje żaden taki instynkt i to niezależnie od tego, z jak wzniosłymi uczuciami miałby być kojarzony. Błędem jest sądzić, że niektóre z naszych impulsów – powiedzmy miłość macierzyńska czy patriotyzm – są dobre, inne zaś, jak seks czy instynkt walki, są złe. Możemy jedynie stwierdzić, że sytuacje, w których instynkt walki czy pożądanie seksualne powinny zostać powściągnięte, zdarzają się częściej niż takie, w których powściągnąć należy miłość macierzyńską czy patriotyzm3Tamże, s. 24-25.. Niekiedy obowiązkiem małżonka jest rozbudzać instynkt płciowy, a nieraz tłumić. Żołnierz powinien czasami rozbudzać skłonność do walki, a innym razem ją hamować. Są sytuacje, gdy miłość matczyna może prowadzić do niesprawiedliwego traktowania innych lub do szkodzenia własnemu dziecku. Miłość do ojczyzny może przyczyniać się do niesprawiedliwego traktowania ojczyzn innych ludzi. Żaden z tych instynktów nie jest zatem wyznacznikiem tego, co moralne. Prawo moralne nie jest więc żadnym pojedynczym instynktem. Prawo moralne kieruje instynktami.
Straty niestanowiące kosztu uzyskania przychodu. W przypadku, gdy straty w towarach będą wynikały z zaniedbania, niedopatrzenia bądź też nieracjonalnego działania podatnika, wtedy koszty strat nie będą stanowiły kosztów uzyskania przychodów. Tak samo stanie się w przypadku, jeśli pracodawca nie dołożył wszelkich starań do
Co jest moralnie gotowe? Musiałeś słyszał od znajomych lubznajomy wymówka "Nie jestem gotowa na to moralnie". Ale co to znaczy być przygotowanym moralnie, czy nie jest gotowe? Z jakiegoś powodu jest to moralny, a nie jakaś nieuprzejmość, najczęściej powodem odmowy podjęcia działań, czasem niezbędnych ...Ze względu na stałą dzielnośćbyło zamieszanie: wielu ludzi postrzega moralność i moralność jako synonimy. "To niemoralne i niemoralne", ktoś woła, a słuchacze myślą: "To tak! Wstyd ... "Tymczasem synonim" moralności "nie jest" moralnością ", to jest nie wewnętrznym nastawieniem do życia sumieniem, ale" chce ", gotowości do działania. Tak więc, niemoralne - to oznacza i wykroczenia Weźmy, na przykład, cudzołóstwo. Jest niemoralny, ale nie niemoralny. Nierzadko jest gotowość do zmiany, czyli niezdolność do powściągliwości, do czynienia z uczuciami lub do nawiązania nowych relacji dopiero po zakończeniu poprzednich. Łatwiej jest przypomnieć sobie różnice, a w konsekwencji użyj słów zgodnie z ich przeznaczeniem na przykład wojskowy. Jest taki idiom: "Armia jest zdezorientowana". Jest używany do opisu sytuacji, w której żołnierze, ze względu na okoliczności, znaczne straty bojowe lub przed wyższymi siłami wroga, tracą zdolność do działania w sposób zorganizowany, składają się, a czasami uciekają. I znowu do różnicy moralności z moralności: łupanie, akty się, jest niemoralne, ponieważ jest haniebne (bez skrupułów), aby wykorzystać tę przewagę, aby kraść, łupać i gotowy Teraz, gdy ujemne wartości są brane pod uwagę,łatwo jest rozważyć pozytywne. Osoba widzi cel, osoba oblicza siłę, osoba podejmuje decyzję. Gotowość moralna oznacza, że ​​jednostka jest w pełni świadoma znaczenia rzekomego działania i odpowiedzialności za nią, ważyła zalety i wady i doszła do wniosku, że można podjąć konkretny akt lub przedsiębiorstwo. Moralnie gotowy - tak mówimy sobie, strojąc zwycięstwo, a nie tylko uczestnictwo. Chociaż ... "moralnie niezdolny" może być słyszany znacznie częściej. Po prostu dlatego, że ktoś, kto chce robić, robi, bez ostrzeżenia. Człowiek słabo - chce, przeciwnie, próbuje jakoś usprawiedliwić siebie, w tym przypadku - za pomocą pięknej kombinacji wyrazów. -Moralność jest stałym elementem życia- Są to założenia moralne, o tym co jest złe dobre/ akceptowalne lub nie. Głównie skupia się na poprawnym zachowaniu, np. powinno się czynić w taki sposób bo inny jest zły, niewłaściwy. Każdy człowiek żyje w tych zasadach. Każdy może mieć trochę inne założenia moralne.

Szkoda następcza to strata wyrządzona przez jedną osobę drugiej osobie lub jej mieniu w celu wyrządzenia jej krzywdy, zaniedbania i nieostrożności lub nieuniknionego wypadku. Strata, którą ktoś poniósł i zysk, którego nie był w stanie osiągnąć. Kto wyrządził szkodę, obowiązany jest do jej naprawienia, a jeżeli wyrządził to złośliwie, może być zobowiązany do zapłaty kwoty przekraczającej rzeczywistą szkodę. W przypadku wystąpienia szkody przez przypadek, bez winy na nikogo, straty są ponoszone przez właściciela poszkodowanej rzeczy; Na przykład, jeśli koń ucieka ze swoim jeźdźcem, nie z winy tego ostatniego, i szkodzi cudzej własności, zranieniem jest utrata właściciela rzeczy. W przypadku uszkodzenia spowodowanego działaniem siły wyższej lub nieuniknionym wypadkiem, na przykład burzą, trzęsieniem ziemi lub inną naturalną przyczyną, stratę ponosi właściciel. Odszkodowanie ma na celu określenie w kategoriach finansowych zakresu szkody, jaką powód poniósł w wyniku działań pozwanego. Odszkodowania odróżnia się od kosztów, które są wydatkami poniesionymi w wyniku wytoczenia powództwa, a których zapłatę sąd może nakazać stronie przegrywającej. Odszkodowania różnią się również od werdyktu, który jest ostateczną decyzją jury. Celem odszkodowania jest przywrócenie poszkodowanemu pozycji, w jakiej znajdowała się przed kontuzją. W rezultacie szkody są generalnie postrzegane jako naprawcze, a nie zapobiegawcze lub karne. Jednakże odszkodowanie karne może zostać przyznane za pewne rodzaje bezprawnych zachowań. Zanim jednostka będzie mogła odzyskać odszkodowanie, poniesiona szkoda musi być uznana przez prawo jako gwarancja naprawienia szkody i musi zostać poniesiona przez jednostkę. Prawo wyróżnia trzy główne kategorie odszkodowań: odszkodowanie odszkodowawcze, które ma na celu przywrócenie powodowi tego, co utracił w wyniku bezprawnego zachowania pozwanego. Odszkodowanie nominalne, które składa się z niewielkiej kwoty przyznanej powodowi, który nie poniósł znacznych strat lub szkód, ale doświadczył naruszenia praw. Oraz odszkodowania karne, które nie są przyznawane powodowi za doznaną krzywdę, ale karą pozwanego za szczególnie rażące, nieuzasadnione zachowanie. W określonych sytuacjach można przyznać dwie inne formy rekompensaty pracowniczej: ostre i zlikwidowane.

Normy moralne to reguły, które kierują postępowaniem ludzi dla zdrowego współistnienia, ponieważ dzięki nim wiemy, co jest dobre, a co złe w społeczeństwie. Wszystkie one opierają się na tzw. złotej zasadzie, która mówi: „traktuj innych tak, jak chcesz, aby oni traktowali Ciebie” lub „nie czyń innym tego, czego nie chcesz
Subiektywista może twierdzić, że rozróżnienie na dobre i złe tak naprawdę sprowadza się do tego, co dogodne dla poszczególnych ludzi albo co korzystne dla społeczeństwa lub ludzkości jako takiej. Pierwsze z tych wyjaśnień – moralne jest to, co dana osoba uznaje za dogodne dla niej – nie zgadza się z faktami. Jak zauważał Clive Staples Lewis, czasami korzystne są dla nas zachowania, które sami określilibyśmy jako złe: Na wojnie każda ze stron może uważać zdrajcę w szeregach wroga za osobę bardzo użyteczną. Ale choć korzysta z jej usług i płaci jej, to przecież i tak uważa ją za kanalię1Clive Staples Lewis, Chrześcijaństwo po prostu, tłum. Piotr Szymczak, Media Rodzina, Poznań 2002, s. 31. . Czyli czyjeś zachowania, które są dla nas korzystne, możemy uważać za niemoralne. Nie utożsamiamy więc moralności czyjegoś zachowania z jego użytecznością dla nas. A jeśli chodzi o nasze własne zachowanie? Czy zawsze za moralne będziesz uważał to, co dla ciebie wygodniejsze, co wiąże się z przyjemnościami czy innymi korzyściami? Nie. Bo przecież za zachowanie przyzwoite uznasz sytuacje, gdy: sumiennie odrabiasz lekcje, zamiast pójść na skróty i ściągnąć zadanie, zostawisz dziewczynę w spokoju, chociaż masz na nią chrapkę […], dotrzymujesz niewygodnych obietnic albo mówisz prawdę, choćbyś miał przy tym wyjść na durnia2Tamże, s. 31. . Ściągnięcie zadania domowego jest łatwiejsze niż jego samodzielne odrobienie, a jednak nikt nie uzna, że takie pójście na skróty jest moralne. Przykłady tego typu można mnożyć. Są więc sytuacje, w których to, co moralne, jest zupełnie czymś innym, niż to, co korzystne. W myśl drugiego wyjaśnienia: że moralne jest to, co korzystne dla społeczeństwa lub ludzkości jako takiej ‒ można powiedzieć, że rzeczywiście lepiej, a nawet wyśmienicie żyłoby się ludziom, gdyby wszystkie jednostki, grupy społeczne, narody traktowały się w sposób sprawiedliwy, uczciwy, po prostu fair. Czy to jednak wyjaśnia, skąd wzięło się nasze rozróżnienie dobra i zła? Nie. Ponieważ wciąż ktoś może zapytać, dlaczego miałby się w swoim zachowaniu kierować dobrem społeczeństwa czy ludzkości, nawet jeśli dane działanie korzystne dla społeczeństwa nie jest korzystne dla tej osoby. Jeśli odpowiemy: „ponieważ trzeba robić to, co korzystne dla społeczeństwa”, to stwierdzamy jedynie: trzeba robić to, co korzystne dla społeczeństwa, bo trzeba robić to, co korzystne dla społeczeństwa. Subiektywista, który daje taką odpowiedź, popada w błędne koło, czyli niczego nie wyjaśnia. Jak pisał Lewis: Skoro pytamy: „Dlaczego mam być niesamolubny?”, a ty odpowiadasz: „Bo to jest dobre dla społeczeństwa”, możemy zapytać: „A dlaczego miałoby mnie obchodzić dobro społeczeństwa, jeśli coś nie popłaca mi osobiście?”. Wówczas musisz stwierdzić: „Bo nie można być samolubnym” – czyli wracamy do punktu wyjścia3Tamże, s. 32. . To fakt, że moralne zachowanie jest społecznie korzystne. Powtórzy: to fakt. Sam ten fakt nie jest jednak wyjaśnieniem. To on może być wyjaśniany. Możemy pytać: dlaczego moralne zachowanie jest korzystne dla społeczeństwa? Ale jeśli traktujemy sam ten fakt jako wyjaśnienie tego, dlaczego należy zachowywać się w określony sposób (niesamolubnie), to wciąż nie wiadomo, dlaczego należy przejmować się dobrem społeczeństwa. Stwierdzamy, że trzeba się zachowywać moralnie (w sposób korzystny dla społeczeństwa), bo to jest moralne (korzystne dla społeczeństwa): kiedy ktoś pyta, po co mamy się zachowywać przyzwoicie, nie ma potrzeby odpowiadać „żeby odniosło z tego korzyść społeczeństwo”, bo działanie na korzyść społeczeństwa, innymi słowy bycie niesamolubnym (w końcu „społeczeństwo” to tyle co „inni ludzie”), to jedna z rzeczy, na których opiera się przyzwoite zachowanie. Stwierdzamy więc, że przyzwoite zachowanie to przyzwoite zachowanie4Tamże, s. 32. . Aby wyjść z tego błędnego koła, należy uznać, że prawo moralne jest niedefiniowalne przez odwołanie do tego, co społecznie korzystne.
. 218 215 214 442 136 148 256 402

straty moralne co to jest